衣冠的背影：清末民初政治思潮與實踐中的“漢衣冠”運動

樂觀無限

      


  (李競恒)在清末的政治思潮與革命話語中，現(xiàn)代民族國家的構(gòu)建訴求與“排滿”思潮復(fù)雜地交織在一起，憲政自由的政治理想也與明末清初的族群記憶混合為一體。在清末民初，尤其是帝制復(fù)辟發(fā)生之前，古代漢族的本土文化被作為一種“國粹”，得到了革命話語的贊頌。在辛亥革命前后，要求自由與憲政的呼吁被視為與重建漢族古典傳統(tǒng)并行不悖的事實。反映在作為一種身體符號延伸的服裝觀念上，重新恢復(fù)古代“漢衣冠”的運動與建立共和憲政的實踐交織在一起。但隨著民初帝制事件的發(fā)生，古代傳統(tǒng)與憲政實踐開始分離，重建“漢衣冠”的自發(fā)運動最終隨著新文化批判的出現(xiàn)而最終銷聲匿跡。
     
    關(guān)鍵詞：清末民初、漢衣冠、民族主義、憲政、帝制
     
    一、辛亥革命前的“漢衣冠”記憶
     
    一六四四年，滿洲軍事貴族進入山海關(guān)，開始了清帝國的統(tǒng)治。順治三年（一六四六年），清帝國當(dāng)局下達了剃發(fā)令，根據(jù)清初葉夢珠《閱世編》卷八中的記載，歸順滿洲貴族的漢人必須接收剃發(fā)易服，所謂“錢頂辮發(fā)，上去網(wǎng)巾，下不服裙邊，亦不裝領(lǐng)”。隨之而來的是漢族人大規(guī)模的武裝反抗活動，并引起滿洲貴族對一些漢族城市的大規(guī)模屠殺。武裝沖突一直持續(xù)到三藩戰(zhàn)爭結(jié)束和臺灣鄭氏政權(quán)的崩潰為止，滿洲貴族才真正建立起對漢族的有效控制，并繼續(xù)認(rèn)真推行旨在通過改變漢族傳統(tǒng)服裝和發(fā)式來建立政治效忠姿態(tài)的政策。
    根據(jù)葛兆光先生的研究，由于清朝允許朝鮮王國繼續(xù)保留漢族的傳統(tǒng)衣冠，因此清初時期朝鮮使者的出現(xiàn)，總是會引起漢族人舊有記憶的復(fù)活。在這里，古代漢族的衣冠作為一種符號，能夠喚起漢族人對族群身份的痛苦記憶與認(rèn)同。一直到道光時期，漢族士人仍舊隱約地保存著舊有的記憶，并向朝鮮使臣表示身穿滿族服裝和剃發(fā)，是一種不得已[1]。
    實際上，在整個清代，由于清廷“生從死不從”的許諾，漢族士人得以通過在死后穿著漢族傳統(tǒng)衣冠入葬對剃發(fā)易服表示抗議，并通過葬禮在公共空間舉行這一儀式展示傳統(tǒng)衣冠，使族群身份的記憶持續(xù)傳遞。例如，黃宗羲死后“即以所服角巾深衣殮”[2]，他身穿的深衣，正是可以追溯到先秦時代的古老漢族衣冠。另一位明遺民張履祥要求在死后“遺命以衰殮”[3]，這衰服也是先秦時就已出現(xiàn)的喪服。根據(jù)呂思勉先生的記載，他的一位同鄉(xiāng)遠(yuǎn)祖曾留下一套明代的服裝，要求子孫世代寶藏，等漢族光復(fù)時穿著這件漢衣冠去祭告。呂思勉因此得出結(jié)論“可見抱民族主義的，實不乏其人”[4]。這一材料顯示，舊有族群的記憶確實通過“漢衣冠”這一符號得到了持續(xù)的傳承，并延續(xù)到清末。
    最為典型的例子是章太炎先生的記載，他家族所在地區(qū)長期流行反滿思想，他的父親曾親自告訴他：“吾家入清已七八世，歿，皆用深衣殮。吾雖得職事官，未嘗謁吏部。吾即死，不敢違家教，無加清時章服”[5]。章太炎用自己家族親身的經(jīng)歷說明了漢族士人在辛亥革命前對“漢衣冠”的持久記憶。實際上，除了章太炎家族之外，這樣的例子也見于魯迅家族的葬禮。1904年魯迅和周作人的祖父介孚公逝世，葬禮上一共穿了十三件殮衣，全都是明朝的服裝[6]。







    從以上這些清末的例子可以看出，“漢衣冠”這一符號承載著兩百多年的族群歷史記憶，一直在不同程度上隱蔽于辛亥革命前的漢人族群心理中。因此，當(dāng)清末旨在“排滿”的革命話語逐漸上升的背景下，“恢復(fù)大漢衣冠”才可能成為一項重要的動員口號，被編織為各種具有煽動性的語言。
    這一點首先可以得到章士釗一篇回憶性文章證據(jù)的支持。章士釗在《疏〈黃帝魂〉》一文中回憶到：“吾少時喜看京劇，古衣古貌，入眼成悅，洎到上海，一見小連生之鐵公雞，以滿洲翎頂上場，立時發(fā)指而無能自制。此真革命思想，二百年來，潛藏于累代國民之腦海中，無人自覺者也”[7]。這篇回憶性的文字證實，“漢衣冠”作為一種族群記憶甚至審美性的符號，在某種程度上隱蔽在漢人的文化心理結(jié)構(gòu)之中，一旦與革命話語相遭遇，就可以順利地被轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實的政治符號。
    正因如此，在清末的“排滿”革命宣傳中，“漢衣冠”被賦予了悲情的想象，轉(zhuǎn)化為一種政治宣傳的符號。秋瑾在《吊吳烈士樾》的詩中寫到：“二百余年漢聲死，低頭異族胡衣冠”[8]。鄒容的《革命軍》第二章中則寫到：“嗟夫！漢官威儀，掃地殆盡；唐制衣冠，蕩然無存。吾撫吾所衣之衣，所頂之發(fā)，吾惻痛于心。吾見迎春時之春官衣飾，吾惻痛于心；吾見出殯時之孝子衣飾，吾惻痛于心；吾見官吏出行時，荷刀之紅綠衣，喝道之皂隸，吾惻痛于心。辮發(fā)乎！胡服乎！開氣袍乎！紅頂乎！朝珠乎！為我中國文物之冠裳乎？抑打牲游牧滿人之惡衣服乎？我同胞自認(rèn)”[9]。鄒容的文字具有很強的感情色彩，在他的筆下，那些社會邊緣角落偶爾保留的一點“漢衣冠”的殘跡令他惻痛于心，他將滿族強加給漢人的服裝稱為游牧者的“惡衣服”，形成一種帶有悲壯色彩的歷史想象，而“衣冠”這一符號正是想象投射的聚焦。
    同樣，1903年《江蘇》第3期上發(fā)表了一篇不明作者的小說《痛定痛》，其中的人物提出：“你們看中國古時的服制紗帽圓領(lǐng)何堂皇”。有學(xué)者解讀認(rèn)為：“當(dāng)然，這未必是作者真心對‘漢官威儀’誠懇崇戴，卻可以理解為倚靠‘皇漢記憶’發(fā)動‘種性戰(zhàn)爭’的現(xiàn)實策略”[10]。實際上，無論作者是否真心對“漢衣冠”抱有真誠的崇拜，但“漢衣冠”作為延續(xù)了族群對身份認(rèn)同及歷史記憶的重要符號，在清末“排滿”革命中被賦予了悲情的想象并作為具有強烈象征含義的宣傳話語，實際上確實起到了重要的政治功能。
     
    二、辛亥革命中的“漢衣冠”話語與復(fù)興運動
     
    歷史人類學(xué)家王明珂先生曾對“服裝”的功能有過分析：“‘服飾’可以說是個人或一個人群‘身體’的延伸；透過此延伸部分，個人或人群強調(diào)自身的身份認(rèn)同（identity），或我群與他群間的區(qū)分。因此，服飾可被視為一種文化性身體建構(gòu)”[11]。這一論述，歸納了服裝在本質(zhì)上根植于一種文化，是文化性的身體建構(gòu)，而在功能上則具有凝聚“我們”并區(qū)分“他們”的社會學(xué)效用。
    蔡元培先生曾指出，辛亥革命的“排滿”綱領(lǐng)實際上是受到西方現(xiàn)代民族國家思想影響下的結(jié)果。他說：“且適聞西方民族主義之說，且觸其格致古微孔教大同之故習(xí)，則以‘仇滿’之說附麗之”[12]。蔡元培先生說得很清楚，“仇滿”正是對西方民族主義的回應(yīng)，已經(jīng)不是簡單的“驅(qū)逐韃虜”這一前現(xiàn)代功能，其內(nèi)核具有現(xiàn)代民族主義的精神實質(zhì)。
    因此可以說，辛亥革命的“漢衣冠”想象與實踐，既傳承了前現(xiàn)代的族群身份認(rèn)同，更帶有現(xiàn)代民族主義的特點?！皾h衣冠”背后的文化，是所謂“國粹”，而這一符號能夠強化新生“中華”人群的國族身份認(rèn)同，也能夠鮮明地區(qū)分作為“他者”的滿清統(tǒng)治者，將現(xiàn)實的政治博弈與歷史想象構(gòu)合在一起。
     
    在革命爆發(fā)之后，打響了起義第一搶的武昌大漢軍政府首先實行了恢復(fù)“漢衣冠”的行動。根據(jù)親歷者回憶，當(dāng)時武昌軍政府“守衛(wèi)軍府每一道門的士兵，則身穿圓領(lǐng)窄袖的長袍，頭戴的是四腳幞頭，前面還扎一個英雄結(jié)子，手里拿著有柄的長刀或馬刀之類，使人疑惑這些人是不是剛從戲臺下來的！[13]”正是由于清代在戲服中還保留著“大漢衣冠”[14]，因此親歷者見到軍政府的“漢衣冠”軍隊，會感到這些人是從戲臺上下來的。
    革命在繼續(xù)向縱深發(fā)展，伴隨而來則出現(xiàn)了有趣的現(xiàn)象，在很多發(fā)生了革命的地區(qū)，軍隊、知識精英、普通民眾都似乎不約而同地開始了復(fù)興“漢衣冠”的運動。武昌軍政府控制地區(qū)，除了軍隊穿戴“漢衣冠”之外，民間也自發(fā)興起了復(fù)興衣冠的運動。當(dāng)時武昌城內(nèi)“人人精神煥發(fā)，意氣軒昂，確有一番革命新氣象。又見市上間有青年，身著青緞武士袍，頭戴青緞武士巾，巾左插上一朵紅絨花，足穿一雙青緞薄底靴，同舞臺上武松、石秀一樣打扮，大搖大擺，往來市上。我想，這大概是‘還我漢家衣冠’的意思吧！[15]”
    在四川蜀北軍政府控制地區(qū)，一些起義士兵“穿戴戲臺上的衣服裝飾，招搖過市”[16]。而川西的同志軍，“當(dāng)時為了恢復(fù)漢族衣冠，許多人奇裝異服。有的綰結(jié)成道裝，有的束發(fā)為綹，有的披頭散發(fā)，有的剪長辮為短發(fā)”[17]。一九一一年十一月二十七日，辛亥革命中的四川宣布獨立，成立了“大漢四川軍政府”。參加推翻滿清的哥老會成員中有人提出應(yīng)恢復(fù)漢族衣冠。于是在當(dāng)時的成都街頭出現(xiàn)了許多頭扎發(fā)髻、身著戲裝、腰配寶劍、足登花靴而招搖過市的人[18]。臨近成都的彭縣街上也出現(xiàn)了頭戴方巾，身著白色圓領(lǐng)，寬袍大袖衣服的人[19]。
    除了湖北、四川之外，湖南也出現(xiàn)了復(fù)興“漢衣冠”的運動。在革命中的長沙，大街小巷中經(jīng)常出現(xiàn)模仿戲臺上武生打扮的青少年出現(xiàn)。結(jié)婚的男青年，則使用古代漢族的紗帽作為禮服。還有人向革命政府建議，由政權(quán)出面對服裝問題作出改革[20]。
    在最具有反清傳統(tǒng)的江南地區(qū)，作為知識精英的錢玄同還親自研究了《禮記》、《書儀》、《家禮》等古書，做了一部闡述古漢人服飾的《深衣冠服說》，并在出任浙江軍政府教育司科員時，親自穿上自制的“深衣”、“玄冠”，腰系“大帶”前去上班，企圖為新生的民國作出“復(fù)古”的表率[21]。而蘇南的呂思勉回憶，辛亥革命時其鄉(xiāng)人有從明末祖?zhèn)飨碌臐h族衣冠，命后代在漢族光復(fù)后穿上祭祀。當(dāng)時這人便穿著這件明代服裝出來祭祖，“此事知之者甚多”[22]。由此可見，穿上過去的漢衣冠祭祀，確實起到了公共展示的作用。
    以上這些材料，證明了辛亥革命中復(fù)興“漢衣冠”的運動分布廣泛，參與者包括了軍隊、市民和知識精英。顯然，這些事件與行為之間并非偶然巧合，而是基于辛亥革命本身通過“衣冠”這一悲情符號喚回歷史記憶，并以之為召喚建設(shè)現(xiàn)代民族國家為目標(biāo)的一次嘗試。在復(fù)興“漢衣冠”的運動中，知識精英除了親自參與，還利用報紙等媒體廣泛生產(chǎn)和宣傳“漢衣冠”的政治話語，與運動之間遙相呼應(yīng)。
    例如，1911年10月28日，《民立報》登載了中國革命本部的宣言中認(rèn)為“中夏”的“衣冠禮樂，垂則四方，視歐羅巴洲之有希臘，名實已過之矣”[23]。同年11月27日的《申報》上印出了“漢族始祖黃帝之像”，其下題詩：“正我冠裳，用革冥頑”[24]，顯然是在向讀者宣揚恢復(fù)漢族“冠裳”的理念。也有報紙上載文宣稱“青山無恙，獨憐故國衣冠”[25]。而大量的知識精英也撰寫詩文，歌頌革命光復(fù)了“漢官威儀”。如民國元年丘逢甲在拜謁明孝陵之后作詩“將軍北伐逐胡雛，并告徐、常地下知。破帽殘衫遺老在，喜教重見漢威儀”[26]。南社成員沈昌直在《光復(fù)志喜》中表示：“辮發(fā)胡裝三百載，不圖復(fù)見漢官儀”[27]。
    結(jié)合這些知識人書寫的材料，就不難發(fā)現(xiàn)辛亥革命時的政治語境中，“漢衣冠”作為一種簡明的政治符號，被賦予了廣泛的含義，既穿透了歷史的記憶，也交織著黃帝崇拜的現(xiàn)代民族國家想象。從軍隊、市民到知識精英的“漢衣冠”實踐與言說，顯示出“光復(fù)舊物”運動的較強活力。
     
    三、帝制事件：“漢衣冠”含義的迅速轉(zhuǎn)變
     

    值得注意的現(xiàn)象是，在清末到辛亥革命的政治語境中，包括了“漢衣冠”在內(nèi)的傳統(tǒng)漢族古典舊文化都被視為一種積極和正面含義的資源。王明珂先生將服裝視為一種“文化身體建構(gòu)”，實際上正是強調(diào)了服裝這一符號背后的“文化“背景。對于排滿革命的思想運動而言，“漢衣冠”背后的漢族古典文化是正面和積極的，這些文化財富與建立自由、人權(quán)的現(xiàn)代共和國之間沒有矛盾。正如同盟會的十六字綱領(lǐng)中所表述，“恢復(fù)中華”與“創(chuàng)立民國”之間毫無矛盾。在這個時期，沒有誰認(rèn)為如果要建立自由的國家，先決條件必須是要“打倒孔家店”或“燒掉線裝書”，也沒人認(rèn)為穿著“漢衣冠”就是一名帝制擁護者。
    在這個時期，“國粹運動”在蓬勃開展。根據(jù)王汎森先生的研究，清末到辛亥革命思潮中的“國粹運動”具有兩個基本特征。第一，“國學(xué)”這種文化為漢族所獨有，異族政權(quán)的文化并非正統(tǒng)；第二，反對專制制度，對民主表示認(rèn)同[28]。正是在這樣的思想背景下，對滿洲貴族專制的反抗，被視為實現(xiàn)“自由”的一種必須。例如，秋瑾曾在詩中寫到：“金甲披來戰(zhàn)胡狗，胡奴百萬回頭走。將軍大笑呼漢兒，痛飲黃龍自由酒”[29]。在秋瑾看來，反抗異族奴役和恢復(fù)“大漢”，是與現(xiàn)代自由完全不相矛盾的一件事。馮玉祥回憶錄中寫到，自己當(dāng)年讀了《嘉定屠城記》、《揚州十日記》等書后，受到了極大震撼，“誓志要報仇雪恨，恢復(fù)種族的自由”[30]。在這里，反抗清廷和爭取現(xiàn)代意義上的民族自由之間是等同的。而鄒容的《革命軍》中更是一面高喊“四萬萬同胞的自由萬歲”，一邊高呼“漢官威儀，掃地殆盡；唐制衣冠，蕩然無存”。
    正因為恢復(fù)漢族傳統(tǒng)和建立現(xiàn)代憲政理想之間被視為同體的兩面，因此“漢衣冠”也就在努力建立民主共和國的革命中粉墨登場。
    隨著南北議和，清廷退位，戰(zhàn)爭狀態(tài)基本結(jié)束。在接下來的政治活動中，“中華”作為一種遺產(chǎn)，實際上得到了革命派和后來洪憲帝制雙方的一致認(rèn)同。洪憲帝制運動中樹立自身政治合法性的一項重要資源恰恰就是“恢復(fù)中華”，而這一實踐的高潮也正是祭孔、祭天和稱帝中大規(guī)模采用“漢衣冠”這一從清末延續(xù)下來的合法道具。但帝制的結(jié)果，卻也決定了“漢衣冠”與“國粹”含義的迅速轉(zhuǎn)變。
     

      洪憲帝制為了爭取自身的合法性，堅持繼續(xù)沿用辛亥以來的“漢衣冠”作為標(biāo)榜。例如，1915年12月25日發(fā)表于《政府公報》第1304號上的《與孫毓筠等促袁世凱登極折》中強調(diào)：“圣人之大寶，有歸漢官之盛儀重睹”。第二天，帝制擁護者楊度又在《申報》上發(fā)表了《參議院代行立法院第二次推戴書》中提到：“中華民國之首出有人，復(fù)睹漢官威儀之盛”[31]。劉師培則在鼓吹洪憲帝制的《君政復(fù)古論》中指出，清朝代替明朝之后，“炎黃之后”有“被發(fā)之痛”、“左衽之悲”[32]。言外之意就是洪憲帝制恢復(fù)了“漢官威儀”，因此具有合法性。
    正是在這樣的策略下，“漢衣冠”與“國粹”文化被綁上了帝制的戰(zhàn)車。1915年，袁世凱登極，“袁氏著上赤下褚之袞龍袍，頭帶平天冠，誠惶誠恐地率同樣身著漢服的文武百官于天壇行祭天大典”[33]。認(rèn)同民主制的革命派對這一行徑大事抨擊，有詩云：“九班朱紫品衣冠，長袖高緣擬漢官”[34]，對洪憲帝制的“漢衣冠”表示輕蔑。
    洪憲帝制不久后便崩潰，但這一事件刺激下的影響卻頗為深遠(yuǎn)。傳統(tǒng)文化與“漢衣冠”不但不再被視為適用于現(xiàn)代社會的資源，而且還被視為專制制度的溫床。周予同反對讀經(jīng)，寫文道：“在這樣奇怪的國度里，僵尸穿戴著古衣冠，冒充著神靈，到民間去作祟，幾乎是常有的事”，他還指出，民國出現(xiàn)帝制，就是傳統(tǒng)文化造成的[35]。在他看來，傳統(tǒng)文化是造成專制的原因，而漢族的“古衣冠”這時不再是反抗專制壓迫的符號，而是被視為“僵尸服”。
    關(guān)于“漢衣冠”在民初的衰落，魯迅曾以南社為例，提供了一種解釋：“即如清末的南社，便是鼓吹革命的文學(xué)團體，他們嘆漢族的被壓制，憤滿人的兇橫，渴望著‘光復(fù)舊物’。但民國成立以后，倒寂然無聲了。我想，這是因為他們的理想，是在革命以后‘重見漢官威儀’，峨冠博帶。而事實并不這樣，所以反而索然無味，不想執(zhí)筆了”[36]。在魯迅看來，南社光復(fù)“漢官威儀”的理想失落，是因為進入民國之后理想與“事實”之間的落差造成，因此才感到“索然無味”。
    王汎森則認(rèn)為，“漢衣冠”復(fù)興運動的退潮，是因為復(fù)古不合時宜，且原來復(fù)古行動的政治動機很強，因此在革命之后，復(fù)古熱情很快就消失了[37]?？墒牵鯕挠^點卻忽略了在革命之后，復(fù)古熱情并沒有很快消失，倒是洪憲帝制迅速接過了“漢衣冠”這一大旗，并以之作為確證自身合法性的重要依據(jù)之一。實際上，如果貫通從清末、辛亥一直到洪憲帝制的過程來看，就不難發(fā)現(xiàn)，“漢衣冠”一直是建立合法性的重要符號，并不是因為“排滿”革命的成功，就使得復(fù)古不合時宜。恰恰是洪憲帝制，造成了更大規(guī)模的“復(fù)古”運動。
    因此，關(guān)于“漢衣冠”運動消退的原因，魯迅的解釋應(yīng)該更接近事實，那就是革命后理想與現(xiàn)實之間的巨大落差。按照辛亥的理想，革命后的“新中國”在政治上應(yīng)該是自由、憲政、共和，在文化上則是峨冠博帶，漢官威儀，禮樂興隆?？墒?，現(xiàn)實卻是專制、暗殺、帝制，并將“漢官威儀”綁架在皇帝專制的戰(zhàn)車上。由此導(dǎo)致的結(jié)果，就產(chǎn)生了以下邏輯：包括“漢衣冠”在內(nèi)的“國粹”等古文化統(tǒng)統(tǒng)都是毒素，是自由憲政的敵人。
    這一轉(zhuǎn)變，有兩個很好的例子。錢玄同在辛亥革命中親自制作“深衣”，并穿著去上班，試圖恢復(fù)“大漢衣冠”?？墒?，“1916年，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)袁世凱們利用傳統(tǒng)文化復(fù)辟帝制，并由此進而發(fā)現(xiàn)中國社會‘沉泄不進’的狀態(tài)時，也就發(fā)現(xiàn)了‘保存國粹’的負(fù)面效果，其轉(zhuǎn)變就是必然的了[38]”。錢玄同從一名贊揚“國粹”和號召恢復(fù)“漢衣冠”的知識人轉(zhuǎn)變?yōu)榧みM的反傳統(tǒng)主義者，關(guān)鍵就是受到了洪憲帝制的刺激。再來看四川的吳虞，1913年7月，共和國已經(jīng)建立了一年半，吳虞還沉浸在“卒能還漢代之官儀，復(fù)神州之文物[39]”的喜悅中。而兩年之后的1915年7月，他就寫作了《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，攻擊孔教，并表示“雖蒙‘離經(jīng)叛道’之譏，所不恤矣！[40]”此文發(fā)表在1917年的《新青年》上，也很能反映洪憲帝制刺激從根本上改變了“漢衣冠”的象征含義。
    在此之后，保存“國粹”與爭取自由不再是同體的兩面，而已轉(zhuǎn)變?yōu)閿硨﹃P(guān)系，“漢衣冠”也被視為“僵尸服”，正等待被和線裝書一起拋入廁中。再往后，“全盤西化”和“廢除漢字”的呼聲已經(jīng)呼之欲出。
     
     結(jié) 語
     
    秦暉先生曾經(jīng)寫過一個名為《荊軻刺孔子》的故事：荊軻本欲刺秦王，但卻被秦廷的威嚴(yán)所震懾，不敢刺秦。轉(zhuǎn)念之間，便手持匕首對著孔子像一陣亂刺，一邊刺孔，一邊批判“劣根深兮千斯年”[41]。在今天看來，“文化決定論”的思路也正是“荊軻刺孔子”的路子。洪憲帝制的發(fā)生，也導(dǎo)致了知識界主流思潮從“刺秦”向“刺孔”的轉(zhuǎn)變?！皾h衣冠”作為一種承載了歷史悲情與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型訴求于一體的符號，曾在從清末到民初的政治思潮與實踐中扮演了重要的角色。隨著帝制失敗后這一符號含義的轉(zhuǎn)變，也逐漸隨著歷史被塵封往事之中。而歷史如同一面并不明晰的銅鏡，恍惚照映出衣冠的背影。
     
     2010年12月23日
     
    （作者李競恒為四川師范大學(xué)歷史文化學(xué)院研究生，著有專著《干戈之影：商代的戰(zhàn)爭觀念、武裝著與武器裝備研究》；)     
     
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    [1] 葛兆光：《大明衣冠今何在》，載《史學(xué)月刊》2005年10期，第41—48頁。
     
    [2] 孫靜庵：《明遺民錄》，浙江古籍出版社，1985年，第74頁。
     
    [3] 孫靜庵：《明遺民錄》，浙江古籍出版社，1985年，第17頁。
     
    [4] 李永圻：《呂思勉先生編年事緝》，自 俞振基編：《蒿廬問學(xué)記》，北京三聯(lián)書店，1996年，第369頁。
     
    [5] 王玉華：《多元視野與傳統(tǒng)的合理化：章太炎思想的闡釋》，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第124—125頁。
     
    [6] 錢理群：《周作人傳》，十月文藝出版社，1990年，第101頁。
     
    [7] 章士釗：《疏〈黃帝魂〉》，自 中國人民政協(xié)文史資料研究委員會編：《辛亥革命回憶錄》第一集，中華書局，1962年，第260—261頁。
     
    [8] 王燦芝編：《秋瑾女俠遺集》，中華書局，1929年，第36頁。
     
    [9] 鄒容：《革命軍》，華夏出版社，2002年，第28頁。
     
    [10] 秦燕春：《清末民初的晚明想象》，北京大學(xué)出版社，2008年，第349頁。
     
    [11] 王明珂：《羌在漢藏之間：川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，中華書局，2008年，第14頁。
     
    [12] 蔡元培：《釋“仇滿”》，自 高平叔編：《蔡元培全集》第一卷，中華書局，1984年，第172頁。
     
    [13] 任鴻雋：《記南京臨時政府及其他》，自 全國政協(xié)文史資料委員會編：《辛亥革命親歷記》，中國文史出版社，2001年，第777頁。
     
    [14] 葛兆光：《大明衣冠今何在》，載《史學(xué)月刊》2005年10期，第44—45頁。
     
    [15] 程潛：《辛亥革命前后回憶錄》，自全國政協(xié)文史資料委員會編：《辛亥革命親歷記》，中國文史出版社，2001年，第107頁。
     
    [16] 南充師范學(xué)院：《蜀北軍政府成立始末調(diào)查記》，自 中國人民政協(xié)文史資料研究委員會編：《辛亥革命回憶錄》第三集，中華書局，1962年，第292頁。
     
    [17] 王蘊滋：《同盟會與川西哥老會》，自 中國人民政協(xié)文史資料研究委員會編：《辛亥革命回憶錄》第三集，中華書局，1962年，第220頁。
     
    [18] 吳晉航 ：《四川辛亥革命見聞錄》，自 中國人民政協(xié)文史資料研究委員會編：《辛亥革命回憶錄》第三集，中華書局，1962年，第110頁。
     
    [19] 肖華清：《一個縣城學(xué)生看到的辛亥革命》，自中國人民政協(xié)文史資料研究委員會編：《辛亥革命回憶錄》第七集，文史資料出版社，1982年，第383頁。
     
    [20] 陶菊隱：《長沙響應(yīng)起義見聞》，自 中國人民政協(xié)文史資料研究委員會編：《辛亥革命回憶錄》第二集，中華書局，1962年，第195頁。
     
    [21] 周作人：《木片集·錢玄同》，自《周作人自編文集》，河北教育出版社，2002年，第13—14頁；楊天石：《振興中國文化的曲折尋求：論辛亥前后至“五四”時期的錢玄同》，自《從帝制走向共和：辛亥前后史事發(fā)微》，社會科學(xué)文獻出版社，2002年，第498頁。
     
    [22] 李永圻：《呂思勉先生編年事緝》，自 俞振基編：《蒿廬問學(xué)記》，北京三聯(lián)書店，1996年，第369頁。
     
    [23]《中國革命宣言書》，自 上海社會科學(xué)院歷史研究所編：《辛亥革命在上海史料選輯》，上海人民出版社，1981年，第44頁。
     
    [24]《申報》1911年11月27日第一張第三版。
     
    [25] 陳婉衍：《女子北伐隊宣言》，載《時報》1912年1月16日。
     
    [26] 廣東省文史研究館等合編：《辛亥革命詩歌選集》，廣東人民出版社，1983年，第61頁。
     
    [27] 廣東省文史研究館等合編：《辛亥革命詩歌選集》，廣東人民出版社，1983年，第224頁。
     
    [28] 王汎森：《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，河北教育出版社，2001年，第73—74頁。
     
    [29] 秋瑾：《秋風(fēng)曲》，自 王燦芝編：《秋瑾女俠遺集》，中華書局，1929年，第37—38頁。
     
    [30] 馮玉祥：《我的生活》上冊，黑龍江人民出版社，1981年，第98頁。
     
    [31] 劉晴波主編：《楊度集》，湖南人民出版社，1986年，第604、607頁。
     
    [32]《劉師培辛亥前文選》，北京三聯(lián)書店，1998年，第87頁。
     
    [33] 吳欣：《中國消失的服飾》，山東畫報出版社，2010年，第25頁。
     
    [34] 汪兆銘：《洪憲記事詩》，民國八年刻本。
     
    [35] 周予同：《僵尸的出祟：異哉所謂學(xué)校讀經(jīng)問題》，自《周予同經(jīng)學(xué)史論》，上海人民出版社，2010年，第413—414頁。
     
    [36] 魯迅：《現(xiàn)今的新文學(xué)的概觀》，自《魯迅全集》第四卷，人民文學(xué)出版社，1982年，第134—135頁。
     
    [37] 王汎森：《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，河北教育出版社，2001年，第87頁。
     
    [38] 楊天石：《振興中國文化的曲折尋求》，自《哲人與文士》，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第486頁。
     
    [39] 吳虞：《復(fù)倡修北京先烈紀(jì)念祠諸公書》，自《吳虞集》，四川人民出版社，1985年，第29頁。
     
    [40] 吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，自《吳虞集》，四川人民出版社，1985年，第61—66頁。
     
    [41] 秦暉：《天平集》，新華出版社，1997年，第130頁。
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