未知生 焉知死？

紅綾

   《論語(yǔ)·先進(jìn)》：季路問(wèn)事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢問(wèn)死？”曰：“未知生，焉知死？”朱子對(duì)這章是這樣注解的：

“問(wèn)事鬼神，蓋求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切問(wèn)也。然非誠(chéng)敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。蓋幽明始終，初無(wú)二理，但學(xué)之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：‘晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也?；蜓苑蜃硬桓孀勇?，不知此乃所以深告之也’?！?

通常認(rèn)為儒家對(duì)于鬼神和死亡問(wèn)題是避而不談的，如孔子說(shuō)：“祭如在，祭神如神在”，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”?？鬃诱f(shuō)“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，好像是對(duì)子路的問(wèn)題不愿回答，隨便推托過(guò)去，是“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”的表現(xiàn)。但從朱子的注解可以看出，“未能…，焉能…”不是相互排斥的選擇關(guān)系，而是前后遞進(jìn)的關(guān)系。如程子說(shuō)：“或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也”。

朱子說(shuō)：“非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死”，這句源于《系辭傳》：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”。此外，《中庸》也偶然談及鬼神，如“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右”；“故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也”。在《禮記·檀弓》中，子張說(shuō)：“君子曰終，小人曰死，吾今日其庶幾乎”。正如儒家主張盡心知性而知天，而不會(huì)脫離人和事而去懸空談一個(gè)“天”或“道”。同樣，儒家決不是不談鬼神和死亡問(wèn)題，只是“幽明始終，初無(wú)二理”，所以不會(huì)舍生而談死，不會(huì)不去修身以安人，而只去祭拜鬼神?！白蛹膊?，子路請(qǐng)禱。子曰：“有諸？”子路對(duì)曰：“有之。誄曰：禱爾于上下神祗。”子曰：“丘之禱久矣。”孔子的回答是有深意的。

為什么“原始反終”，就能“知死生之說(shuō)”？ “君子曰終，小人曰死”，“終”與“死”有什么不同？通常認(rèn)為“終”與“始”只是時(shí)間上的先后關(guān)系，“始”表示一個(gè)事件開(kāi)始，“終”表示一個(gè)事件結(jié)束，然而這樣的“始”“終”只是外在的序列關(guān)系，就不能做到“原始反終”了?！洞髮W(xué)》說(shuō)：“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣”。 事之“始終”對(duì)應(yīng)于物之“本末”，“終”與“始”是內(nèi)在的涵攝關(guān)系，“終”是把“始”包含在自身之內(nèi)的。在《論語(yǔ)·子張》篇，子游批評(píng)子夏之門(mén)人“抑末也，本之則無(wú)，如之何”？子夏聞之曰：“噫，言游過(guò)矣！君子之道，孰先傳焉，孰后倦焉。譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也。有始有卒者，其惟圣人乎？”子夏認(rèn)為君子之道還要區(qū)分一個(gè)先后本末，“孰先傳焉，孰后倦焉”，惟有圣人是有始有卒（終）。那么，“卒”顯然不能外在地理解。像曾子說(shuō)的“死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”的“已”，以及“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”的“終”，也是同樣道理。

《大學(xué)》說(shuō)“知所先后，則近道矣”，知道本末終始，只是近道，還沒(méi)有與道合一。而《中庸》則說(shuō)“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”，“誠(chéng)”是“終”，也是“始”，“終”與“始”合一，是“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。此外，“誠(chéng)者”又是“不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，圣人是“誠(chéng)者”，所以不分終始，這正與子夏說(shuō)的“有始有卒者，其惟圣人乎”相印證。

      在《孟子·萬(wàn)章下》》“伯夷目不視惡色”章，孟子也談到了“終”與“始”：

“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。

“孔子之謂集大成”，并不是說(shuō)同時(shí)具有“清”“任”“和”三種品德就是“集大成”，“集大成”不能這么機(jī)械的理解。所謂“集大成”，也即是“圣之時(shí)者也”，能夠“時(shí)措之宜也”，即“不勉而中，不思而得，從容中道”?？鬃邮恰敖鹇暥裾裰病?，能“始條理”而又“終條理”，伯夷、伊尹、柳下惠則是“始條理者”的金聲。所謂“始條理者”，是《中庸》的“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”，例如伯夷是擇一個(gè)“清”而固執(zhí)之，則不能做到“任”與“和”，不能像孔子那樣“隨心所欲而不逾矩”。伯夷只能始于“清”，而不能終于“清”，那么這個(gè)“清”只是孟子說(shuō)的“義襲而取之”，是“行仁義”，是“有對(duì)”的“以誠(chéng)包心”，所以是“誠(chéng)之者”。當(dāng)能始于“清”，而又能終于“清”時(shí)，“清”就不僅是“清”了，而是無(wú)所不包的“誠(chéng)”，或是無(wú)對(duì)的“獨(dú)”，如孟子所說(shuō)的“由仁義行”。

所以，“終”不是一個(gè)外在過(guò)程的結(jié)束，而是把起點(diǎn)處的條理以及整個(gè)過(guò)程都收攝進(jìn)來(lái)，由“有對(duì)”的“誠(chéng)之者”而達(dá)到“無(wú)對(duì)”的“誠(chéng)者”，這才是《易傳》說(shuō)的“原始反終”。例如孟子開(kāi)始說(shuō)孔子是“金聲而玉振之也”，既“始條理”，又“終條理”，而最后只說(shuō)“終條理者，圣之事也”，不必再說(shuō)一個(gè)“始條理”，因?yàn)椤敖K”即包涵“始”了。當(dāng)然，“原始反終”的“反”也有不同的層次性，如果真能從“有對(duì)”到“無(wú)對(duì)”，已經(jīng)不是“反之”，而是“性之”了。

古希臘的亞里士多德也認(rèn)為運(yùn)動(dòng)變化的開(kāi)端與終結(jié)是不對(duì)稱(chēng)的，他認(rèn)為變化的終結(jié)是目的的實(shí)現(xiàn)，是一個(gè)“限”，是不可分的，而變化的開(kāi)端則無(wú)限可分。亞里士多德說(shuō)的運(yùn)動(dòng)變化是實(shí)體自身的內(nèi)在生成過(guò)程，而不是發(fā)生在外在時(shí)空中的機(jī)械運(yùn)動(dòng)。但由于現(xiàn)代人囿于牛頓的機(jī)械論，從而難以理解古人說(shuō)的“始”與“終”的涵義。

既然“始”與“終”不是外在的對(duì)立關(guān)系，而是“終”包含“始”，那么生命的由生到死也不是戛然而止那么簡(jiǎn)單。黑格爾說(shuō)：“只有自相同一的、絕對(duì)的東西才能保存自己”。無(wú)機(jī)物質(zhì)只是依賴(lài)于他物而存在，它們只具有物理學(xué)意義上的慣性（惰性），也無(wú)所謂生和死。生物能通過(guò)新陳代謝而具有內(nèi)在性，能在某種程度上保存自我同一性，“生”是生命的內(nèi)在活動(dòng)，那么“死”即是生命的終結(jié)。而人得五行之秀氣，是萬(wàn)物之靈，人類(lèi)的精神既能認(rèn)識(shí)外物，也能反指自身，具有自我意識(shí)，從而能盡己之性，進(jìn)而能參贊天地之化育。宇宙的大化流行無(wú)一刻停息，但不同層次的物質(zhì)參與的形式也不同，惟有人的精神能夠做到自主，能夠主動(dòng)向內(nèi)“反身而誠(chéng)”，從而保持獨(dú)立性，進(jìn)而能從“間形骸分爾我”的小我升華為實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體之仁的大我。“未知生，焉知死”，君子修身養(yǎng)性，“生”是“始條理”，“死”是“終條理”，這樣的“死”即是“終”，不是過(guò)程的結(jié)束，而是目的的實(shí)現(xiàn)，是生命的升華，“盡其道而死者，正命也”，就會(huì)以更高的形式參與自然整體的運(yùn)化。

這與靈魂轉(zhuǎn)世說(shuō)是不同的，靈魂轉(zhuǎn)世之說(shuō)某種程度上還沒(méi)有擺脫機(jī)械論的束縛。假如人死后靈魂不滅再去投生，那么從古至今人口的總量逐漸增加，這增加的靈魂從何而來(lái)？假如有六道之間的輪回，其他動(dòng)物也有靈魂，那么著眼于整個(gè)動(dòng)物界，那么動(dòng)物的個(gè)體總數(shù)也不能發(fā)生變化。黑格爾說(shuō)：“直接的個(gè)別性遭到了否定，這種毀滅就是個(gè)體的死亡。通過(guò)個(gè)別的東西的死亡，類(lèi)屬達(dá)到自身，從而成為自己的對(duì)象”。無(wú)論是人，還是其他動(dòng)物，都存在著個(gè)體與其整個(gè)類(lèi)屬之間的內(nèi)在聯(lián)系和轉(zhuǎn)化，所謂類(lèi)屬?zèng)Q不只是抽象的概念，是生物學(xué)家劃分生物種類(lèi)而命的名字。例如人是社會(huì)的動(dòng)物，不是生下來(lái)后才接受人類(lèi)社會(huì)的影響，一個(gè)個(gè)體在他的生命誕生之初就受到人這個(gè)“類(lèi)”的影響。